Η ιστορία, κατά μία άποψη, είναι το διαιώνιο «όχημα της εγκοσμίου πραγματικότητος», που παραλαμβάνει κάθε άνθρωπο από την πρώτη στιγμή της ζωής του, μεταφέροντάς τον στον αιώνιο προορισμό του.
Ο άνθρωπος, ως προσωπικό -δηλαδή- ελεύθερο ον, καταθέτει τα πεπραγμένα του (RES GESTAE) μέσα στην ιστορία, πραγματούμενος συνάμα, σύμφωνα με τον σκοπό της υπάρξεώς του. Χριστιανικά όμως η ιστορία έχει «νούν». Δεν είναι τυχαία ροή και διαπλοκή γεγονότων και συμβάντων, αλλά προσφέρεται συγχρόνως στον άνθρωπο και ως δυνατότητα για την καταξίωσή του, την εκπλήρωση του προορισμού του. Η παγκόσμια, δηλαδή, ιστορία συντίθεται από τις προσωπικές όλων των ανθρώπων ιστορίες, ως επιτυχία η αποτυχία στην πραγμάτωση αυτού του κοινού για κάθε άνθρωπο σκοπού.
Η θέωση όμως, ως μοναδικό τέλος και σκοπός του ανθρώπου μέσα στην ιστορία, προϋποθέτει την παρουσία και ενέργεια όχι μόνο του ανθρώπου, αλλά και του Θεού μέσα στην ιστορική πραγματικότητα. Η ιστορία, χριστιανικά, είναι μία διαρκής Θεοφανία. Τα ΧΡΙΣΤΟΥΓΕΝΝΑ, η εκ γυναικός γέννηση του Θεού ως Θεανθρώπου, είναι η φανέρωση (Α’ Τιμ. Α, 10) και βεβαίωση της πραγματώσεως του σκοπού της ιστορίας, ως επιτεύξεως της Θεανθρώπινης ενώσεως. Αιωνιότητα και χρονικότητα, υπερβατικότητα και υλικότητα, υπεριστορικότητα και ιστορικότητα ενώνονται στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, σε μια τέλεια ένωση. Ο Θεός σαρκούμενος, γίνεται «ο ουκ ην δι’ ημάς». «Ο αχώρητος παντί χωρείται εν σαρκί· ο εν κόλποις του Πατρός (γίνεται) εν αγκάλαις της μητρός», αυτοπεριοριζόμενος στα πεπερασμένα όρια του ιστορικού και ανθρωπίνου. Αυτό είναι το θαύμα όλων των αιώνων, το «παράδοξον» και «μοναδικόν» (unicum) όλης της ιστορίας.
Η παρουσία του Θεού στην ιστορία καθιστά δυνατή τη συνάντηση Θεού και ανθρώπου, η οποία πραγματοποιείται ως λυτρωτικός διάλογος του Πλάστου με το πλάσμα του, που οδηγεί στην ένωσή τους, στο γεγονός δηλαδή της σωτηρίας, ως πραγματώσεως του ανθρώπου και εκπληρώσεως του σκοπού της ιστορίας.
Ο σκοπός δε αυτός του ιστορικού γίγνεσθαι είναι χριστιανικά θεόσδοτος και απορρέει από τη θεία αγάπη, που συνιστά τη μοναδική προϋπόθεση της υπάρξεως του κόσμου και της ιστορίας.
1. Η Θεόσδοτη «κοινωνία»
Για την αρχαία ελληνική σκέψη στο σύνολό της ο κόσμος μας είναι αιώνιος. Η δημιουργία του, και μάλιστα «εξ ουκ όντων» (από το απόλυτο μηδέν), της είναι άγνωστη[1]. Κατά τον Αριστοτέλη (Μετά τα φυσικά Ζ’, κεφ. 7): «αδύνατον γενέσθαι, ει μηδέν προϋπάρχοι». Μόνον η Αγία Γραφή μιλεί για δημιουργία εκ του μηδενός. Η έννοια του μηδενός, ως απόλυτη, μη συναρτώμενη δηλαδή με το Είναι, είναι χριστιανική, γραφική και πατερική.
Ο κόσμος κατά την Γραφή και γενικά την εμπειρία των θεουμένων-Αγίων (Προφητών, Αποστόλων, Πατέρων και Μητέρων) είναι «κτίση», δηλαδή κτίσμα-δημιούργημα. Για πρώτη φορά ο Απ. Παύλος χρησιμοποιεί τους όρους «κτίσις», «κτίζομαι» για σύνολη τη δημιουργία: Ο Χριστός ονομάζεται «πρωτότοκος πάσης κτίσεως», «ότι εν αυτώ εκτίσθη τα πάντα, τα εν τοις ουρανοίς και τα επί της γης» (Κολ. 1, 15-16). Χριστιανικά, συνεπώς, το σύμπαν προϋποθέτει μιάν απόλυτη οντολογική αρχή, δεν υπάρχει αφ’ εαυτού.
Από την θεία αποκάλυψη -την αυτοφανέρωση δηλαδή του Θεού στην ιστορία- γνωρίζουμε ότι η κτίση, «τα ορατά και τα αόρατα», είναι έργο της θείας θελήσεως και αγάπης. Αυτό σημαίνει, ότι ο κόσμος μας μπορούσε να μην υπάρχει, αν ο Θεός δεν ήθελε να τον δημιουργήσει. Και μόνο η συνείδηση, ότι η δημιουργία είναι ελευθέρα πράξη της θείας θελήσεως στρέφει ευχαριστιακά και δοξολογικά το κτιστό προς τον άκτιστο Δημιουργό του[2]. Αύτό γίνεται στη Λειτουργία του ι. Χρυσοστόμου: «Ευχαριστούμεν σοι, Βασιλεύ αόρατε, ο τη αμετρήτω σου δυνάμει τα πάντα δημιουργήσας και τω πλήθει του ελέους σου εξ ουκ όντων εις το είναι τα πάντα παραγαγών…». Πάνω σ’ αυτή την συνείδηση θεμελιώνεται στην Ορθοδοξία η ασκητική υπέρβαση του Εγώ και κατά συνέπεια του ατομισμού και της κατακτητικής βουλιμίας και η εκούσια προσφορά της ιδίας υπάρξεως υπέρ των άλλων (αυτοθυσία).
Με τη δημιουργία η αγιοτριαδική Αγάπη υποστασιώνει το κτιστό ΣΥ. Η άκτιστη αιώνια Κοινωνία των Αγιοτριαδικών Προσώπων φέρνει στην ύπαρξη τη κτιστή κοινωνία των ανθρωπίνων προσώπων, ως κορυφώσεως όλης της δημιουργίας. Σ’ αντίθεση όμως με το μύθο του Δεισμού, που θέλει τον Θεό δημιουργό, αλλά έξω από την ιστορία (DEUS CREATOR, SED NON GUBERNATOR), το Άκτιστο δημιουργεί το κτιστό, για να κοινωνεί μαζί του, σε μια σχέση θεανθρώπινη, με την παρουσία του Ακτίστου μέσα στο κτιστό και την χαρισματική μεταστοιχείωση του κτιστού σε Άκτιστο.
Η κοινωνία όμως Ακτίστου-κτιστού, την οποία θέλησε ελεύθερα και εγκαινίασε εκούσια το Άκτιστο, θεμελιώνεται σε κάποιες ουσιαστικότατες -και γι’ αυτό αμετακίνητες- προϋποθέσεις. Με τη δημιουργία έρχεται στην ύπαρξη ένα ον απόλυτα «αλλότριο» κατ’ ουσίαν από το Άκτιστο («ου τόπω, αλλά φύσει» κατά τον ι. Δαμασκηνό). Η απόσταση Πλάστου και πλάσματος δεν είναι τοπική, αλλά οντολογική. Είναι άλλο και άλλο. Ο Θεός είναι το εντελώς άλλο (Das ganz Andere). Αν ο Πλάτων συνέλαβε το γεγονός, ότι «Θεόν νοήσαι μεν χαλεπόν, φράσαι δ’ αδύνατον», ο έμπλεος της θείας σοφίας Γρηγόριος ο Θεολόγος θα ομολογήσει, ότι «Θεόν φράσαι μεν αδύνατον, νοήσαι δε αδυνατώτερον». Καμμιά οντολογική σχέση, καμμιά συγγένεια, καμμιά αναλογία (ENTIS η FIDEI), μεταξύ κτιστού και Ακτίστου είναι δυνατόν να επισημανθεί. Το Άκτιστο δεν υπόκειται στους κανόνες της ανθρωπίνης Λογικής η Ηθικής η Ψυχολογίας. Είναι πέρα και πάνω από όλα αυτά. Η εκλογίκευση και ηθικοποίηση του Ακτίστου, η εξελλήνισή του δηλαδή -κάτι που βαρύνει κυρίως την μη πατερική θρησκευτική ελληνική σκέψη- δεν είναι απλώς αίρεση· είναι καθαρά μυθολογία. Διότι αποδίδονται στο Άκτιστο φανταστικές συλλήψεις κατ’ αναλογία της κτιστής φύσεως (ανθρωπίνης και ζωώδους. Βλ. Ρωμ. 1,22). Κατά την ορθόδοξη όμως παράδοση ο Θεός παραμένει μυστήριο ακατάληπτο, ακόμη και όταν αυτοαποκαλύπτεται στα πλάσματά του. Ο ανθρώπινος στοχασμός είναι αδύνατο να θεολογήσει, να μιλήσει δηλαδή αυθεντικά περί Θεού, διότι ο περί Θεού λόγος προϋποθέτει την αυτοφανέρωση του Θεού στον άνθρωπο. Η Μεταφυσική, ως στοχαστική θεολογία, ορθόδοξα είναι μυθολογία[3].
Το Άκτιστο έτσι, κτίζει από την αρχή της ιστορίας τις γέφυρες της ενδοιστορικής κοινωνίας του με το κτιστό. Ο Θεός «ουκ αμάρτυρον εαυτόν αφήκεν…» (Πραξ. 14, 17). Προνοεί την κοινωνία του με την κτίση, αφού άλλωστε σ’ αυτή την κοινωνία στηρίζεται η συνέχεια της κτίσεως. Αν η ουσία του Θεού είναι τελείως άγνωστη και αμέθεκτη, η άκτιστη ενέργειά Του γίνεται, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, γνωστή και μεθεκτή. Είναι κλασικός ο λόγος του Μ. Βασιλείου: «Ημείς δε εκ μεν των ενεργειών γνωρίζειν λέγομεν τον Θεόν ημών, τη δε ουσία αυτή προσεγγίζειν ουχ υπισχνούμεθα. Αι μεν γαρ ενέργειαι αυτού προς ημάς καταβαίνουσιν, η δε ουσία αυτού μένει απρόσιτος». (Ε. Π. [PG] 32, 869). Το Άκτιστο κοινωνεί με το κτιστό διά των φυσικών ενεργειών του. Ενέργεια, φως, χάρις, δύναμις, δόξα, βασιλεία είναι έκφραση θεολογική-εκκλησιαστική του ιδίου πράγματος.
Ο κόσμος ως κτιστό σύμπαν δημιουργήθηκε, για να μετάσχει του πληρώματος της θείας ζωής. Από τη δημιουργία ως την Πεντηκοστή λαμβάνει χώρα ιστορικά μία δυναμική πορεία, την οποία καλείται το κτιστό να βαδίσει. Είναι η κίνηση από «το κατ’ εικόνα» στο «καθ’ ομοίωσιν», που συντελείται με τη συνέργεια της ανθρωπίνης με τη θεία θέληση. Είναι η λυτρωτική κίνηση του ανθρώπου προς τον Θεό, την οποία κατά τον Μ. Βασίλειο «ευθύς τη πρώτη κατασκευή συγκαταβληθείσαν κεκτήμεθα» (Ε. Π. [PG] 31, 909). Κατά τον ίδιο πατέρα ο άνθρωπος είναι «θεός κεκελευσμένος». Έχει μέσα του δηλαδή την εντολή να γίνει θεός, «σύμμορφος της εικόνος του Υιού αυτού» (Ρωμ. 8, 29). Αυτή η ανοδική πορεία προς τη θέωση, την ένωση κτιστού και Ακτίστου, καθιέρωσε ιστορικά τον διάλογο μεταξύ τους, σε μια διαδικασία, που άλλοτε μεν εκφράζει την τραγικότητα και άλλοτε την δόξα του ανθρώπου και, μέσω αυτού, όλου του κτιστού Είναι.
2. Η αποστασία του κτιστού
Η κτίση, μολονότι «καλή λίαν» (Γεν. 1, 31), πλάσθηκε σε μια κατάσταση δυναμική, σε μια κίνηση προς κάποιο «τέλος», που είναι δυνατόν να ολοκληρωθεί μόνο στα όρια της Θεοκοινωνίας. «Βασιλεύς» και «κύριος» της αλόγου κτίσεως (Γεν. 1, 28) τάχθηκε από τον Δημιουργό ο άνθρωπος, για να οδηγήσει την κτίση και τον εαυτό του στην προ-ορισμένη από τον Κτίστη τελείωση, την υπέρβαση της κτιστότητας και την ένωση μαζί Του. Η διακράτηση της κοινωνίας του κτιστού με το Άκτιστο όφειλε να είναι φροντίδα και έργο του ανθρώπου. Κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή με τη δημιουργία συντελούνται πέντε διαιρέσεις: ακτίστου και κτιστού, νοερού και αισθητού, ουρανού και γης, παραδείσου και οικουμένης, άρρενος και θήλεος. Ο άνθρωπος κλήθηκε να πραγματοποιήσει, ελεύθερα, την υπέρβαση όλων αυτών των διαιρέσεων και να φθάσει στην ένωση με το Άκτιστο, συνανυψώνοντας και όλη την κτίση μαζί του. Βέβαια, η διάκριση Ακτίστου-κτιστού δεν είναι δυνατόν, ποτέ, να υπερβαθεί «κατά φύσιν», αλλά μόνο «κατά χάριν». Όταν το Άκτιστο ενοικεί στο κτιστό, τότε και το δεύτερο γίνεται κατά χάριν άκτιστο, όπως συνέβη -κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά- με τον Παύλο: «Κτιστός ην ο Παύλος, μέχρις αν έζη την προστάγματι Θεού εξ ουκ όντων γεγονυίαν ζωήν· ότε δε μηκέτι ταύτην έχη, αλλά την ενοικήσει του Θεού προσγινομένην, άκτιστος γέγονε τη χάριτι».
Η ιστορική πορεία όμως του κτιστού σφραγίζεται με την πτώση, νοούμενη ως αποτυχία («αμαρτία») στην πορεία του ανθρώπου προς την ένωσή Του με το Άκτιστο. Η αγαπητική κίνηση προς τον Θεό και το συνάνθρωπο εκτροχιάζεται προς το Εγώ, η κοινωνικότητα προς την ατομικότητα. Διακόπτεται, από την πλευρά του πλάσματος, η κοινωνία με τον Πλάστη. Το έμβρυο κόβει τον ομφάλιο λώρο, που το συνδέει με το ζωοπάροχο μητρικό σώμα. Η διακοπή της κοινωνίας με την Αυτοζωία συνεπιφέρει το θάνατο σ’ όλες τις μορφές του (πνευματικός, βιολογικός, αιώνιος. Βλ. Ρωμ. 5, 12). Ο θάνατος εισέρχεται, έτσι, στην ιστορία και αποβαίνει «φυσική» κατάσταση, σε σημείο που κανείς να μη θέλει να πιστεύσει, ότι είνα «παρά φύσιν». Το «παρά φύσιν» έγινε στον πτωτικό άνθρωπο «κατά φύσιν». Αυτό μαρτυρεί η καθημερινή μας γλώσσα. Ζούμε την τραγικότητα του θανάτου ως φυσική κατάσταση. Τόσο δε συνδέθηκε η ζωή του κτιστού με το θάνατο, ώστε κάθε δημιούργημα να γεννάται για να πεθάνει, φέροντας τον θάνατο στην ύπαρξή του[4].
Η πτώση συνιστά την τραγικότητα του ανθρώπου, διότι σημαίνει αποτυχία του κτιστού να πραγματωθεί, υπερβαίνοντας την κτιστότητά του. Τι είναι όμως η πτώση στην ουσία της; Η πτώση νοείται ορθόδοξα, πέρα από κάθε έννοια ηθική και δικανική, ως νόσος της ανθρωπίνης φύσεως· ως αδρανοποίηση δηλαδή μιάς φυσικής λειτουργίας του ανθρώπου. Στην φυσική (την «παραδεισιακή») κατάστασή του ο άνθρωπος διασώζει τρεις μνημονιακές λειτουργίες: α) την κυτταρική μνήμη (DNA), β) τη λογική μνήμη (που εδράζεται στον εγκέφαλο και έχει όργανο τη διάνοια και γ) την νοερά λειτουργία, που εδράζεται στην καρδιά και έχει όργανο τον «νού» η «πνεύμα» (του ανθρώπου) κατά την Γραφή. Ο «νούς» είναι το όργανο της θεογνωσίας, της εμπειρικής κοινωνίας του ανθρώπου με τον Τριαδικό Θεό.
Στη φυσική του κατάσταση ο νούς είναι κατοικητήριο (ναός) της άκτιστης θείας ενέργειας και δι’ αυτού ο άνθρωπος «ορά τον Όντα και μυείται πνεύματος γνώσιν» (καταβασία Κανόνος Πεντηκοστής). Πτώση είναι ο σκοτασμός του νού και η απώλεια της λειτουργίας του, με τη σύγχυση νού και διανοίας. Χάνοντας την θεοκοινωνία ο άνθρωπος, υποτάσσεται στα πάθη και το περιβάλλον του. «Λατρεύει τη κτίσει παρά τον Κτίσαντα». Η αυτολατρία («αυτοείδωλον εγενόμην» ψάλλει ο Ορθόδοξος στον «Μ. Κανόνα» του αγίου Ανδρέου Κρήτης) εκδηλώνεται ως απολυτοποίηση του ενστίκτου της αυτοσυντηρήσεως και παράλληλα ως άγχος, φόβος, αγωνιώδης αναζήτηση ευτυχίας και ασφαλείας. Καταλύεται, έτσι, η σταυρική αγαπητική σχέση, προς τον Θεό και σύνολη την κτίση. Ο πτωτικός άνθρωπος -αντίθετα- χρησιμοποιεί τον Θεό και τον πλησίον για την κατοχύρωση της ευτυχίας του και την εγωιστική ικανοποίησή του. Από τις ωραιότερες περικοπές της Αγίας Γραφής είναι το τμήμα της Προς Ρωμαίους Επιστολής (8, 18-26), που αναφέρεται στον εκ μέρους του ανθρώπου εξαναγκασμό της αλόγου κτίσεως και τον ακολουθεί στην πτώση. Η κτίση φέρει τα στίγματα της επαναστάσεως του ανθρώπου κατά του εαυτού του («στασιάζει η φύσις καθ’ εαυτής» – Μάξιμος Ομολογητής) και γι’ αυτό συμπάσχει και «συνωδίνει» μαζί του. Όλη η δημιουργία δουλεύει, έτσι, στη φθορά και τη θνητότητα του ανθρώπου.
Η αρρώστια του νού είναι η ουσία του «προπατορικού αμαρτήματος». «Νενόσηκεν ημών η φύσις την αμαρτίαν», παρατηρεί ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας (Ε. Π. [PG] 74, 789). Επειδή δε είναι «νόσος» του ανθρώπου στην αρχή της ιστορικής πορείας του, μεταδίδεται στους απογόνους ως αρρώστια της φύσεως και όχι ως νομική η ηθική ενοχή και συνευθύνη.
Ο σκοτασμός του νού και η θνητότητα (μάλιστα μέχρι πλήρους αφανισμού και επιστροφής στο ΜΗ ΕΙΝΑΙ) δεν είναι δυνατόν ποτέ να νικηθεί παρά μόνο διά του Ακτίστου[5]. «Ο θάνατος είναι εγγενής στην κτιστότητα και δεν υπερβαίνεται με καμμιά προσπάθεια η δυνατότητα του ίδιου του κτιστού» (Ι. Ζηζιούλας). Η θεραπεία της αρρώστιας του νού και η μέσω αυτής ζωοποίηση του κτίσματος οφείλεται, και πάλι, στην αδιάπτωτη φιλανθρωπία και αγαπητική πρωτοβουλία του Κτιστού. Γιατί αν από την πλευρά του πεπτωκότος πλάσματος διεκόπη η κοινωνία με τον Πλάστη, δεν συνέβη το ίδιο και από την πλευρά του Ακτίστου. Ο Θεός παρακολουθεί το πλάσμα στην πτώση του και κάνει το παν, για να διατηρήσει τις γέφυρες κοινωνίας μαζί του. Αυτό είναι:
3. Η λυτρωτική επέμβαση του Ακτίστου
στην ιστορική πορεία του κτίσματος. Λόγω της πτώσεως, λογικά, θα έπρεπε να αποβεί η ιστορία πορεία απωλείας ανθρώπου και κτίσεως. Η στάση όμως του Θεού στην αποστασία του ανθρώπου εκφράζεται όχι ως κρίση-οργή, αλλ’ ως αγάπη, η οποία και δημιουργεί τις προϋποθέσεις για τη λύση του ανθρωπίνου δράματος. Η ιστορική διαδικασία αναπτύσσεται, έτσι, στα όρια του σχεδίου της «θείας οικονομίας», αποδεικνυομένου του Θεού κυρίου της ιστορίας. Ο Μ. Βασίλειος στη Λειτουργία του (ευχή της αναφοράς) περιγράφει την εκδίπλωση της σωστικής επεμβάσεως του Θεού μέσα στην ιστορία:
«Ου γαρ απεστράφης το πλάσμα σου εις τέλος, ο εποίησας, Αγαθέ, ουδέ επελάθου έργου χειρών σου, αλλ’ επεσκέψω πολυτρόπως διά σπλάχνα ελέους σου. Προφήτας εξαπέστειλας· εποίησας δυνάμεις διά των αγίων σου των καθ’ εκάστην γενεάν ευαρεστησάντων σοι· ελάλησας ημίν διά στόματος των δούλων σου των Προφητών, προκαταγγέλλων ημίν την μέλλουσαν έσεσθαι σωτηρίαν· νόμον έδωκας εις βοήθειαν· αγγέλους επέστησας φύλακας. Ότε δε ήλθε το πλήρωμα των καιρών, ελάλησας ημίν εν αυτώ τω Υιώ σου…».
Στην αρχαία ελληνική σκέψη, όπως και σε κάθε ουμανισμό, το καλό ελκύει, ενώ το κακό -το άσχημο- απωθεί. Είναι αδιανόητο να αγαπήσει κανείς τον άσχημο, ανήθικο η αμαρτωλό, που αντιστρατεύεται την αρμονία του ηθικού κόσμου. Ο Θεός όμως -ορθοδόξως νοούμενος- αγαπά τον αμαρτωλό εξ ίσου με τον δίκαιο. Γι’ αυτό «ανατέλλει τον ήλιον αυτού επί πονηρούς και αγαθούς και βρέχει επί δικαίους και αδίκους» (Ματθ. 5, 45). «Ουκ εξεζήτησεν […] η δραχμή τον οικοδεσπότην, αλλ’ αυτός έκυψε εις την γην και εύρε την εικόνα», λέγει ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας, αναφερόμενος στη σχετική ευαγγελική παραβολή (Λουκ. 15, 8 ε.). «Η παραβολή για το απωλολός πρόβατο (Ματθ. 18, 12 ε.) αποκαλύπτει αυτή τη στάση του Θεού απέναντι στο πλάσμα του. Έξω από κάθε ηθικό και ψυχολογικό περιορισμό ο Θεός, δεν μεταβάλλει διαθέσεις, όπως εμείς. Η αγάπη του είναι μόνιμη και αναλλοίωτη. Αυτός δεν μισεί ποτέ, δεν οργίζεται εμπαθώς, δεν τιμωρεί. Η ανθρώπινη κακία μεταβάλλει την αγάπη του Θεού σε οργή, μίσος, τιμωρία. Όπως μαρτυρεί ο ι. Χρυσόστομος, «ουκ έστιν εκείνος ο εχθραίνων, αλλ’ ημείς· ο Θεός γαρ ουδέποτε εχθραίνει» (Ε. Π. [PG] 61, 478). Η αγάπη του Θεού δεν επηρεάζεται από την αναξιότητα του ανθρώπου, ώστε να συμμεταβάλλεται μαζί του. Ο Θεός δεν παύει ποτέ να είναι Πατέρας, που περιμένει την επιστροφή του ανθρώπου (πρβλ. την παραβολή του Ασώτου. Λουκ. 15, 11 ε.). Γι’ αυτό, ακριβώς, χρειάσθηκε η εκνομίκευση και αλλοτρίωση της πίστεως μέσα στον φραγκικό σχολαστικισμό, για να πλασθεί η καθαρά ειδωλολατρική θεωρία «περί ικανοποιήσεως της θείας δικαιοσύνης» με τον σταυρικό θάνατο του Χριστού. Μέσα στο πλέγμα της φραγκικής ρατσιστικής φεουδαρχίας οι αντιλήψεις για τη δικαιοσύνη και την απονομή της έλαβαν το ένδυμα του χριστιανικού δόγματος. Ο «δυτικός» άνθρωπος δεν μαθαίνει ν’ αγωνίζεται να γίνει μέτοχος της αγάπης του Θεού, αλλά να σωθεί από την (ανύπαρκτη) οργή του! Αυτή η παραποίηση της χριστιανικής σωτηριολογίας έγινε το θεμέλιο, πάνω στο οποίο οικοδομήθηκε ο πολιτισμός του δυτικού χριστιανικού κόσμου.
[irp posts=”520145″ name=”Πως κερδίζεις την μάχη στον πνευματικό πόλεμο όταν γίνεται μέσα στο σπίτι σου;”]
Στην κίνηση προς το πλάσμα του ο Θεός αναζητεί «το ίδιον», την φθαρείσα εικόνα του, για να την ανακαινίσει, να την αναπλάσει, να την αποκαταστήσει στο «αρχαίον κάλλος» της, ώστε να καταστεί δυνατή η συνέχεια της διακοπείσης πορείας προς την ένωση μαζί Του.
Η επανασύνδεση κτιστού-Ακτίστου και η συνέχιση του μεταξύ τους λυτρωτικού διαλόγου λειτουργεί ως δυνατότητα ήδη μετά την πτώση. Ο Δημιουργός Θείος Λόγος είναι παρών στην Π. Διαθήκη «ασάρκως» και ενεργεί την ένωση μαζί του των Δικαίων της προ Χριστού εποχής. Η θρησκευτική παράδοση του γένους του Αβραάμ (Εβραίων) συνεχίζει εκείνη του Ένώχ, του Νώε. Οι Ισραηλίτες είναι «περιούσιος λαός» του Θεού όχι, διότι ο Θεός είναι προσωπολήπτης (Πραξ. 10, 34), αλλά διότι η προφητική παράδοση διασώζει τον τρόπο αποκαταστάσεως της Θεοκοινωνίας και, συνεπώς, και της θεώσεως-σωτηρίας. Έτσι, γίνονται οδηγοί του υπολοίπου κόσμου στην αληθινή Θεογνωσία. Το ίδιο θα ισχύσει ιστορικά και για τον Νέο Ισραήλ, τους Χριστιανούς, που θα γίνουν «περιούσιος λαός» του Θεού, αλλά στα πρόσωπα των Αγίων τους. Οι ζώντες στην πνευματική ατμόσφαιρα των Προφητών διδάσκονταν τον τρόπο ζωής, που οδηγεί στην κάθαρση της καρδίας, τον φωτισμό και τον δοξασμό (θέωση). Το ίδιο συμβαίνει και με τα πνευματικά τέκνα των Αποστόλων και Πατέρων, όλων των αιώνων.
Η λυτρωτική όμως προσφορά του Ακτίστου, προς το κτιστό κορυφώνεται στη σάρκωση του Θεού Λόγου, που είναι χριστιανικά το απόλυτο κέντρο και άξονας της ιστορίας. Η ιστορία βρίσκει στη σάρκωση το αληθινό νόημα και το έσχατο κριτήριό της. Ο Χριστός, ως θεάνθρωπος, γίνεται το απόλυτο κέντρο και η εντελέχεια της ιστορίας. Είναι το Α και το Ω της ιστορίας. Η δημιουργία και η Δευτέρα Παρουσία μαζί με την Ενανθρώπηση συνιστούν τις κορυφαίες στιγμές της ιστορίας όλης της κτίσεως και σφραγίζουν τον χρόνο στην κοσμική έκτασή του. Κόσμος και χρόνος νοηματοδοτούνται διά του Χριστού, διότι κινούνται προς Αυτόν, που είναι «το πλήρωμα του χρόνου» (Γαλ. 4, 4). Γι’ αυτό και μένει έκπληκτη η ανθρώπινη σοφία σ’ όλη την ιστορική διαχρονία, θέτοντας το ερώτημα: CUR DEUS HOMO; Απαντά όμως ο θεούμενος Μάξιμος ο Ομολογητής: Η σάρκωση είναι «το μακάριον, δι’ ο τα πάντα συνέστηκε τέλος». Για τη σάρκωση του Θεού Λόγου, την φανέρωση δηλαδή του Θεανθρώπου στην ιστορία, ως τελείας ιστορικής ενώσεως Θεού και ανθρώπου, Ακτίστου και κτίσεως, δημιουργήθηκε ο κόσμος.
Η σάρκωση, εξ άλλου, είναι το θεμέλιο της σωτηρίας, ως θεώσεως. Με την σάρκωση η θέωση καθίσταται μόνιμη, διότι ο ένσαρκος Θείος Λόγος, με την ανθρώπινη φύση του, γίνεται ο «τόπος» κοινωνίας Θεού και ανθρώπου, αλλά και των ανθρώπων μεταξύ τους. Την σάρκα-ανθρωπότητα του Χριστού, ενωμένη «αδιαίρετα και ασύγχυτα» με τη Θεία Φύση του, κοινωνούν οι πιστοί κατά την Θεία Ευχαριστία, καθιστάμενοι «σύσσωμοι» με τον Θεάνθρωπο Κύριό τους (Εφεσ. 3, 6). Το γεγονός δε της σαρκώσεως ολοκληρώνεται σωτηριολογικά με την Πεντηκοστή. Τότε ο αναστάς και αναληφθείς στους ακτίστους ουρανούς της θεότητος Χριστός επανέρχεται εν Αγίω Πνεύματι, διά να συνεχίσει την λυτρωτική παρουσία του στον κόσμο, με ένα όμως διαφορετικό τρόπο υπάρξεως, διότι τώρα ενοικεί στους ενουμένους μαζί Του και αυτοί ζούν «εν αυτώ» (Πρβλ. Ιω. 17, 22-23. Ρωμ. 8, 9 ε.ε.).
Η σάρκωση είναι απάντηση του Θεού στη συμπαντική κραυγή της αχρειωμένης μέσα στον άνθρωπο θείας εικόνας. Ο Θεάνθρωπος Ιησούς Χριστός επαναφέρει τον άνθρωπο στην αρχή της πορείας του και τον αναπλάσσει, κληροδοτώντας του όχι την πεπτωκυία φύση του Αδάμ, αλλά την δική του, την ελεύθερη από την αμαρτία, καθιστάμενος Γενάρχης μιάς νέας ανθρωπότητας. Και γι’ αυτό ονομάζεται «Νέος» η «δεύτερος» Αδάμ, που δεν είναι όμως «χοικός», αλλ’ εξ ουρανού (Α’ Κορ. 15, 47). Όπως παρατηρεί ο Παύλος Ευδοκίμωφ, «στη Θεομορφία του ανθρώπου αντιστοιχεί η ανθρωπότητα του Θεού. Η εικών του Θεού στον άνθρωπο και η εικών του ανθρώπου στο Θεό είναι ο τρίτος όρος, που διέπει αντικειμενικά την σάρκωση, η οντολογική δυνατότητα της κοινωνίας των δύο κόσμων».
Με τη σάρκωση του Θεού Λόγου υπερβαίνονται οι πέντε διαιρέσεις, για τις οποίες έγινε λόγος παραπάνω. Ο Χριστός, ως Θεάνθρωπος, γίνεται η ένσαρκη «ειρήνη μας» (Εφεσ. 2, 14 ε.), επανασυνδέοντας τον άνθρωπο με τον Θεό και συμφιλιώνοντας τους ανθρώπους μεταξύ τους. Στο σώμα Του, την Εκκλησία, αίρονται όλες οι διαφορές και αντιθέσεις, που εισήγαγε στη ζωή η αμαρτία, και με τη Χάρη Του, που νικά το θάνατο και τη διαίρεσή μας, αποκτούμε τη δυνατότητα να γίνουμε όλοι -Ιουδαίοι και Έλληνες, δούλοι και ελεύθεροι, άνδρες και γυναίκες- «ΕΙΣ εν Χριστώ»· ένας νέος άνθρωπος, ο «καινός» εν Χριστώ άνθρωπος της Χάριτος. Η εκκλησιοποίηση του κτιστού είναι γι’ αυτό αναγκαία, διότι με την εν Χριστώ υπερνίκηση κάθε είδους θανάτου, επιτυγχάνεται «δυνάμει» η αδελφοποίηση των ανθρώπων και η άρση όλων των αντιθέσεων, που επέφερε στο χώρο του κτιστού η αμαρτία. Ο Χριστός με τη σάρκωσή του δεν βελτιώνει απλώς την ανθρώπινη κοινωνία, αλλά προσφέρει την νέα κοινωνία του σώματός του και καλεί στην ένταξη μέσα σ’ αυτό, για να συντελεσθεί η ανα-δημιουργία και ανάπλαση ανθρώπου και κοινωνίας, μέσα σ’ ένα νέο τρόπο υπάρξεως, τη ζωή τη δική του, ως Χριστοζωή. «Ει τις εν Χριστώ, καινή κτίσις» (Α’ Κορ. 5, 17) διακηρύσσει ο απ. Παύλος, που σημαίνει αναδημιουργία μέσα από μια δυναμική σχέση με τον Δημιουργικό Λόγο των πάντων, δηλαδή σχέση όχι μόνο με το Θεό, αλλά και με τη φύση ως κτίση Του. Η σάρκωση καταξιώνει έτσι, το κτιστό στην ολότητά του και καταλύει κάθε φιλοσοφικό δυαλισμό στο χώρο της ανθρωπολογίας. Καθιστάμενος ο άνθρωπος ναός του αγίου Πνεύματος, ζεί με όλη την ύπαρξή του την ενότητα της δημιουργίας και μένει ξένος προς κάθε έννοια εκμεταλλεύσεως, μολύνσεως η καταστροφής του οικολογικού συστήματος, που είναι προέκταση της δικής του φύσεως.
Αυτή η μεταμόρφωση σε κοινωνία αγιοπνευματική και αταξική αδελφοποιία συντελείται μέσα στην ανθρωπότητα του Χριστού, που είναι η Εκκλησία ως σώμα του. «Εκκλησία» ορθόδοξα είναι η θεωμένη ανθρωπότητα του Χριστού, ο απτός και συγκεκριμένος «τόπος» της εν Χριστώ ενώσεώς μας. Αυτό εννοούσε ο άγιος Κυπριανός Καρχηδόνος, όταν έλεγε, ότι «έξω από την εκκλησία δεν υπάρχει σωτηρία» (EXTRA ECCLESIAM NULLASALUS). Δεν υπάρχει, δηλαδή, δυνατότητα θεώσεως-σωτηρίας και μεταμορφώσεως της ιδιοτέλειας σε ανιδιοτελή αγάπη, που είναι η πεμπτουσία της αυθεντικής εν Χριστώ κοινωνίας. Η Εκκλησία ως σώμα Χριστού (Εφεσ. 1, 23) είναι το «πανδοχείον» της παραβολής του Καλού Σαμαρείτου (Λουκ. 10, 25 ε.). Δέχεται «τους πάντας», για να τους οδηγήσει σ’ αυτή τη μεταμόρφωση. Στο πανδοχείο-εκκλησία όλα είναι έτοιμα από πλευράς του Ακτίστου, για να θεραπευθεί, να σωθεί, το κτιστό, επανευρίσκοντας την ακεραιότητά του.
4) Η οδός προς την ένωση
Ο Χριστός «με το να ενώσει κτιστό και άκτιστο (με την ενανθρώπησή του) νίκησε το θάνατο, (αλλά) με μια νίκη, που δεν είναι ένα αναγκαστικό για την ύπαρξη γεγονός, αλλά μια δυνατότητα, που κερδίζεται μόνο με την ελευθερία και την αγάπη» (Περγάμου Ιωάννης). Εν Χριστώ εσώθη η φύση μας, αλλ’ όχι και το πρόσωπό μας. Ο Θεός-Λόγος, σαρκούμενος, προσέλαβε «ατομικήν» φύση, που είναι όμως η αρχή του φυράματός μας. Λόγω της ενότητος όλης της ανθρωπίνης φύσεως είναι και η θέωση του καθενός μας δυνατή. Η σωτηρία εν Χριστώ προσφέρεται σ’ όλους τους ανθρώπους, χρειάζεται όμως η ανταπόκρισή τους, για να ενεργοποιηθεί. Η ανταπόκριση αυτή πραγματοποιείται ως «συνέργεια» με τη Θεία Χάρη.
Το «δείπνον» της Βασιλείας είναι στρωμένο (Λουκ. 14, 16 ε.) και ο Θεός αναμένει την απάντηση του πλάσματος στην κλήση του. Κατά τον ι. Χρυσόστομο (Ε. Π. [PG] 55, 322) «όλον, σχεδόν δε το παν του Θεού εστιν, ημίν δε μικρόν τι αφήκεν». Αυτό το «μικρόν» είναι η ανταπόκριση του ανθρώπου. Η πατερική Ορθοδοξία είναι ο Χριστιανισμός στην αυθεντικότητά του και η ΜΙΑ (μόνη) Εκκλησία, διότι διασώζει τον τρόπο θεώσεως, δηλαδή ενώσεως με τον Άκτιστο Θεό εν Χριστώ. Οι αιρέσεις δεν είναι Ορθοδοξία, διότι θρησκειοποιώντας τον Χριστιανισμό με τον ριτουαλισμό τους, η ιδεολογικοποιώντας τον Χριστιανισμό, με την εκλογίκευση και εκνομίκευσή τους, απορρίπτουν η αγνοούν τη μέθοδο θεώσεως και, συνεπώς, δεν προσφέρουν την δυνατότητά τους. Οι Θρησκείες (Θρησκεύματα), εξ άλλου, δεν έχουν και γι’ αυτό και δεν προσφέρουν τον παρέχοντα τη θέωση, δηλαδή τον Χριστό, καταντώντας δαιμονολατρία (πρβλ. «πάντες οι θεοί των εθνών δαιμόνια». (Ψαλμ. 95, 5).
Η ανταπόκριση του κτίσματος στη θεία κλήση συντελείται στην Ορθοδοξία με την εκούσια (ελεύθερη) αποδοχή της θεραπείας της ανθρωπίνης υπάρξεως, που αυτή προσφέρει. Συνίσταται δε η θεραπεία σε μια πορεία, που αναλύεται σε τρία στάδια: α) κάθαρση της καρδιάς από τα πάθη και του νού από τους λογισμούς (καλούς και κακούς), β) φωτισμό-επίσκεψη της καρδίας από το άγιο Πνεύμα και γ) θέωση, αποκατάσταση δηλ. της ανθρωπίνης υπάρξεως με τον δοξασμό της μέσα στην άκτιστη αγιοτριαδική χάρη. Αυτή τη σωστική πορεία ακολουθούν οι Άγιοι (πρβλ. τον λόγο του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου: «και καθαίρεις, και λαμπρύνεις, και φωτός ποιείς μετόχους»). Μυστήρια και άσκηση συμπορεύονται σε μία συμπληρωματική σχέση στην Ορθοδοξία. Η άσκηση, ως «εκ του παρά φύσιν εις το κατά φύσιν επάνοδος» (Ι. Δαμασκηνός, Ε. Π. [PG] 94, 976) και τα Μυστήρια ως μεταδοτικά της Χάριτος μέσα.
Κατανοείται, συνεπώς, γιατί η αντίθεση ασκητισμού και ηθικισμού είναι στην Ορθοδοξία αγεφύρωτη. Ο ηθικισμός ρυθμίζει το ήθος, υποβάλλοντας στις επιταγές κάποιας Ηθικής, βασιζόμενος στις φυσικές δυνάμεις του ανθρώπου. Έτσι καταλήγει αναπόφευκτα στον φαρισαισμό, δηλαδή την «αυτοδικαίωση» και «εργοσωτηρία». Ο ασκητισμός -αντίθετα- επιζητεί, με τα θεόσδοτα μέσα που διαθέτει, την κάθαρση της καρδίας, για να γίνει ο άνθρωπος -με την άκτιστη ενέργεια του Θεού- ναός του αγίου Πνεύματος, ώστε να αναβλύζει «τον καρπόν του» (Γαλ. 5, 22). Ο ορθόδοξος ασκητισμός αποκαθιστά τον λυτρωτικό διάλογο κτιστού και Ακτίστου ως κοινωνία μεταξύ τους και δυνατότητα θεώσεως του κτίσματος, δεδομένου, μάλιστα, ότι η θέωση δεν είναι αντιμισθία, αλλά Χάρη. Η άσκηση απλώς καθιστά τον άνθρωπο δεκτικό της σωτηρίας. Η Εκκλησία, λειτουργεί ιστορικά ως εσχατολογική κοινωνία, δηλαδή κοινωνία θεώσεως.
Η θεραπεία της ανθρωπίνης υπάρξεως ως απελευθέρωσή της από την θνητότητα και τη φθορά συνεπιφέρει και την ελευθερία όλης της κτίσεως, ως φύσεως, «από της δουλείας της φθοράς» (Ρωμ. 8, 21). «Δεί γαρ το φθαρτόν τούτο ενδύσασθαι αφθαρσίαν και το θνητόν τούτο ενδύσασθαι αθανασίαν» (Α’ Κορ. 15, 53).
Η εμπειρία της Ορθοδοξίας φανερώνει -και αυτό είναι άγνωστο στη Μη Ορθοδοξία- ότι ο λόγος αυτός δεν αφορά σε καταστάσεις του μέλλοντος αιώνος, αλλά και του παρόντος. Η υπέρβαση της φθοράς από το κτιστό είναι για την Ορθοδοξία πραγματικότητα που συντελείται μέσα στον ιστορικό χρόνο, όπως αποδεικνύουν τα λείψανα των Αγίων, με την αναστολή της φυσικής φθοράς και της φυσικής διαλύσεως του κυτταρικού τους συστήματος. Τα ιερά λείψανα, όπως εκείνο του Αγίου Σπυρίδωνος (†348) στην Κέρκυρα, είναι απτή για την Ορθοδοξία απόδειξη του γεγονότος της θεώσεως, της κοινωνίας κτιστού-Ακτίστου, αλλά συγχρόνως και αυτοβεβαίωσή της. Το ίδιο μπορεί να λεχθεί και για την υπέρβαση της φθοράς στην ίδια την άλογη κτίση, όπως συμβαίνει με την αφθαρσία του αγιασμένου ύδατος (αγιασμού). Με αυτά τα θεουργικά γεγονότα σώζεται διαχρονικά η Ορθοδοξία και όχι με τις μεταφυσικές πτήσεις και τις στοχαστικές ωραιολογίες ημών των κατ’ επάγγελμα Θεολόγων.
Κατά τη θετική σκέψη το νόημα της ζωής βρίσκεται στο διάστημα μεταξύ της βιολογικής αρχής και του τέλους του ανθρώπου. Στην Ορθοδοξία το νόημα της ζωής εξέρχεται των ορίων του παρόντος κόσμου. Ο άνθρωπος, ως θεανθρώπινη ύπαρξη, βρίσκεται εντός της ιστορίας. Η προσδοκωμένη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού είναι ο φωτισμός και η κρίση (κριτήριο) της ιστορίας ενός εκάστου και του κόσμου ολοκλήρου, ως συντελεστών της ιστορίας. Αυτό όμως που έχει σημασία, είναι, ότι ορθόδοξα δεν αναμένεται η καταστροφή του κόσμου και το τέλος της ιστορίας, αλλά η μεταμόρφωση της κτίσεως: «παράγει γαρ το σχήμα του κόσμου τούτου» (Α’ Κορ. 7, 31) και αναμένομεν «καινούς ουρανούς και καινήν γην» (Β’ Πετρ. 3, 13) σε μια μεταιστορική συνέχεια. Θα λάβει χώρα μεταμόρφωση του κόσμου και του χρόνου. Η ιστορία, συνεπώς, δεν θα τερματισθεί, αλλά θα συνεχισθεί με άλλη μορφή. Η αιωνιότητα είναι συνέχεια της ιστορίας, η μάλλον η ιστορία είναι τμήμα της αιωνιότητος. Η ιστορία των Αγίων, των θεουμένων, συνεχίζεται μετά θάνατον και μετά τη Β’ Παρουσία του Χριστού, ως ιστορία μετά την ιστορία. Αυτό διατύπωσε ο ιστορικός Ευσέβιος Καισαρείας: «Ουχ ως απολλυμένων λέγει των ουρανών, αλλ’ ως αναστοιχειουμένων εις κρείτοονα λήξιν (…). Ώσπερ γαρ τα σώματα τα ημέτερα, λυόμενα, ουκ εις το μηδαμώς είναι χωρεί, αλλ’ ανακαινίζεται εις αφθαρσίαν (…), ούτω και τα ουράνια σώματα διά του δηλουμένου πυρός ανακαινίζεται, ελευθερούμενα και αυτά από της δουλείας της φθοράς».
Αυτή τη μόνιμη υπέρβαση της φθοράς, και συνεπώς και την συνεχή μετάβαση από την ιστορικότητα στην μεταιστορικότητα, πραγματοποιεί ως σώμα Χριστού η Εκκλησία. Αυτός είναι και ο λόγος υπάρξεώς της. Στη ζωή του εκκλησιαστικού σώματος η αγιοτριαδική Χάρη αγιάζει συνεχώς το κτιστό. Διά του αγιαζομένου δε ανθρώπου προσκομίζεται στον Θεό και η περιβάλλουσα τον άνθρωπο υλική κτίση, ως ύδωρ και έλαιον, ως άρτος και οίνος, ως άνθη και καρποί η γεννήματα κτηνών, που προσάγονται στο ιερό Θυσιαστήριο προς αγιασμόν και ευλογίαν. Άνθρωπος και κτίση συμπορεύονται έτσι, στην τελική συνάντηση με τον Κτίστη, παραδιδόμενα εις Αυτόν, «ίνα η ο Θεός τα πάντα εν πάσιν» (Α’ Κορ. 15, 28).
……………………………………………………………………………………………
[1] Ο Δημιουργός του Πλάτωνος (Τίμαιος) χρησιμοποιεί προϋπάρχουσα αιώνια ύλη. Είναι εξ άλλου απλός διακοσμητής («κοσμήτωρ»), δίνοντας στον κόσμο την τάξη, αλλ’ όχι και την ύπαρξη. Για την ελληνικη, συνεπώς, σκέψη το σύμπαν υπάρχει αιώνια.
[2] «Το να δέχεσαι ότι η ύπαρξή σου είναι δώρο -σημειώνει κάπου ο Σεβασμιώτατος μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης- κάνει την καρδιά σου να πλημμυρίσει από ευγνωμοσύνη σε κάθε στιγμή, που συνειδητοποιείς την ύπαρξή σου».
[3] Πρβλ. διένεξη ησυχασμού-αντιησυχασμού (σχολαστικισμού) τον 14ο αιώνα.
[4] Αυτό ζεί η Ορθοδοξία την Κυριακή της Τυρινής με τα λόγια του Αδάμ: «Οίμοι! Ου φέρω λοιπόν το όνειδος· ο ποτέ βασιλεύς των επιγείων πάντων κτισμάτων Θεού, νυν αιχμάλωτος ώφθην υπό μιάς αθέσμου συμβουλής. Και ο ποτέ δόξαν αθανασίας ημφιεσμένος, της νεκρώσεως την δοράν ως θνητός ελεεινώς περιφέρω…».
[5] Η αθανασία της ψυχής είναι δώρο της θείας αγάπης και γι’ αυτό η ηθική προσπάθεια (ευσεβισμός), ως απόπειρα αυτοσωτηρίας, θυμίζει τον πνιγόμενο, που κατά την παροιμία «πιάνεται από τα μαλλιά του».
εκ του βιβλίου Η ΟΔΟΣ Κείμενα εισαγωγικά στην Ορθοδοξία
